西南民族大学学报（人文社科版）

参考文献

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[17]Uray,G.The earliest evidence of the use of the Chinese sexagenary cycle in Tibetan,in L.Ligeti(ed.)Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Alexander Csoma de Koros.2 vols.Budapest:Akadémiai Kiadò.1984.

1在德钦县的田野调查从2003年至2006年历时22个月,我特别要感谢谷如德拉帕上师(Guru Drapa),威妥玛堪布(Khenpo Namgyal),木梭(Muso),罗桑顿珠(Loson Dondrub),仁钦多吉(Rincen Dorje),阿尼东老师(Ani Dom),索南多吉(Sonam Dorje)。我还要感谢这些学者的建议和帮助:卡罗琳·汉弗莱(Caroline Humphrey),海德噶·蒂姆伯格(Hildegard Diemberger),乌尔里克·泰勒斯勒尔(Ulrike Roesler),丽贝卡·恩普森(Rebecca Empson,)鲁德克·布罗兹(Ludek Broz),克里斯托夫·Kletzer(Christoph Kletzer),詹姆斯·莱德劳(James Laidlaw),尼克格林(Nick Green),凯瑟琳·斯旺卡特(Katherine Swancutt),利比·皮奇(Libby Peachey)。本文原文The View from Somewhen:Events,Bodies and the Perspective of Fortune around Khawa Karpo,Tibetan Sacred Mountain in Yunnan Province发表于Journal of Inner Asia,Vol.9,2007.pp215-235.同时感谢云南民族大学阿错副教授对文中藏文关键词所做的订正!译文为沈海梅教授主持云南民族大学第二届创新团队项目“喜马拉雅向东延伸地带的性别、环境与发展”阶段性成果。

2括号里面包含有威利(Wylie)藏语译音系统,其中用了德钦方言词语、普通话、梵文或巴利文词语,在相关的地方都写入括号。对于地名,首先采用普通话地名,其次为威利藏语译音。我用Dechen一词(bde chen ba)时指德钦藏人。如果没有特别注明,文中的“藏人”一词,均指德钦藏人。

3关于藏族萨满教可参考Bellezza近来的研究(Bellezza,J.V.2005.Calling down the Gods.Spirit-mediums,Sacred Mountains and related Bon Textual Traditions in Upper Tibet.Leiden:Brill)。

4我受巴迪乌与德勒兹的辩争的启发。虽然我尝试用德勒兹表明事件可能是一种地方性结构,可以把所有的因果联系物都置于这个容器中。正如巴迪乌认为的那样,但我也认为这是一个新颖的本体论,可与一个“幸运”的事件相关联。

5对藏族的认识论的缜密调查需要对佛教和苯教的宇宙观和教义要素进行深入分析。这种反思源自于对信息报告人社会地位,受教育水平等差异性的讨论,并将基于土著本质论和大众宇宙观的田野研究考虑进来。佛教和苯教的教义关系阐述在我的博士论文中将详细呈现。

6有趣的是,诺布提到kabtse(gab rtse)的占星术或“隐藏点”都涉及特殊的关联诸如地邸sadak*,鲁lu,念nyen等其他生命体,他们很难被察觉,与人有许多直接的联系,并有可能对人产生搅扰。*为藏族神鬼体系中鬼神八部中的一支——译者注。

7西藏占星术和占卜的存在是为了克服藏人的“不确定性原则”,即技术决定了关键性的时间点,此时身体得到具化,力的结构达到最优潜力,生命体可以被放置在一定位置。西藏占星术(‘byung rtsis)是基于与农历十二生肖相对应的循环,与五行循环相匹配:木,水,土,火和金。六十年一轮循环(即水羊年)。动物按3排从1至9的数字交替排列,mewa(sine ba)方块代表对每年三个层次的占星解读。这三个层次预示着某一特别的年所期望的Ia,soq,lu,wangthang,Iungta等不同的状态,至于某年是与人的出生年相关,能对人产生影响的系统,它或者方向性或者轨迹性的影响人的一生。参考Cornu.Tibetan Astrology.Boston and London:Shambala.1997。

8感谢Ulriche Roesler为我讲了这个故事。

9我并不是说藏人没有身体图式或'肉体'的身体,在藏语中肉身被称为lu或orzupo。我喜欢维维洛斯·德·卡斯特罗(Viveiros de Castro)的思想并对其进一步辩说,他们的“身体”与我们的不同,包含着一个被力所束缚过多的虚拟“身体”,这个可见的身体只有在一个事件之后才能具化而成。有关藏人身体具化和发生学的概念参见Diemberger,H.Blood,Sperm,Soul and the Mountain.Gender relations,Kinship and Cosmovision among the Khumbo(N.E.Nepal),in T.Del Valle(ed.).Gendered Anthropology.London and New York(NY):Rontledge.Gser‘odg.yanglen zhes bya ba bzhugs so.Ritual manuscript found in Dechen.1993。

10参见Ortner,S.1978.The White-Black ones.The Sherpa view of human nature,in J.F.Fisher(ed.)Himalayan Anthropology.The Hague:Mouton.

尽管Lichter and Epstein(1993)的文章具有开创性,但我不同意他们建立在相关对比基础上形成的笼统的二分法,如gyu(gyu—必要原因)和chen(rkyen协作原因),索纳姆与隆塔(sonam vs.lungta)(riung rta,被简单地译为“运气”),以及namshi与Ia。对于德钦藏人,事情并没有这么顺利。这两个领域在不断交织,人类学家被许多持续扩散的混杂事务撂下。土著藏民本体论的模糊性恰好精确地证明了这些混杂。例如,索南(或索南wangthang),在许多情况下可作为lungta的同义词,用以表现灵验力的意思,类似于蒙古语中buyan kesig(cf.Chabros 1992:156)一词,Lichter和Epstein假设藏人的“运气”的概念,就像我们西方的“运气”概念一样,深深植根于西方的宇宙论假设中,但却不能表达出该藏语概念的维度和多样性。

Namshi,意识,lu,容器或肉身,rang rgyud pa也同义。soq(srog),生命力状态,也属于这一类,但是德钦藏人并不视之为一种力,而是视之为一种生活状况或面貌,一个生命活着的状态。与西藏占星术或以前的研究(参见嘉美1998:311)对比,诸如soq lu(srog bslu)之类的仪式用来复原soq的完整性,防止其消亡,并不取回soq。与la不同,soq不能离开身体去游荡和召唤回来,它一旦离开身体人就死了。

参见有关流亡藏人sonam,wanthang and lungla可参考Calkowski,M.1993.Contesting hierarchy:on gambling as an authoritative resource in Tibetan refugee society,in C.Ramble&M.Brauen(ed.)Anthropology of Tibet and the Himalaya.Zurich:Ethnological Museum of the University of Zurich.1993;Clarke,G.E.1990.Ideas of merit(bsod-nams),virtue(dge-ba),blessing(byin-rlabs)and material prosperity(rten-'brel)in Highland Nepal.Journal of the Anthropological Society of Oxford 21/2:165—84关于尼泊尔藏人社区的研究。

这种鬼是佛教六道轮回中一种小鬼,更像是小精灵,一些汉语地区翻译为“独脚鬼”——译者注。

我难以在此穷尽藏人有关The‘uRang、毒神及作为运势增强者的角色。这两个神是形象我将在另一篇文章(运势与施毒者)中加以讨论,这可视为是本文的续篇。文中我更多解决Viveiros de Castro关于本体论中的掠夺性与藏人习语中的好客性(hos(ti)pitality)之间的关系(Derrida 2000),以及掷骰子-影响财富取得的The‘uRang,藏人土著本体论关于“机会”与佛教宿命论之间的重要关系。关于The‘uRang神秘起源研究可参考NebeskyWoykowitz,de R.Oracles and Demons of Tibet,The Cult and Iconography of the Tibetan Protective Deities.The Hague:Mouton&Co.1956:154-9。

一些田野报告人比较熟悉老藏人的五个守护神(‘go lxi‘i11 wnga)栖身在身体不同部位的观念,一种可能性的配置是:Soq Iha(srog iha)是生命力之神住在人的心脏;Pho iha(P.ho Iha),是男神住在右肩上;Mo iha(mo Iha)是女神,住在左腋窝下;Dra iha(dgra Iha)是战神住在左肩上;Yul iha(yul Iha)是地域神,住在人头顶上。Stein写出藏人有六个保护神(Stein,R.A.Tibetan Civilization.Stanford(CA):Stanford University Press.1972:222);Norbu(Drung,Deu and Bon.Narrations,symbolic languages and the Bon tradition in ancient Tibet.Dharamsala:Library of Tibetan Works and Archives.1995:67)and Nebesky-Woykowitz(Oracles and Demons of Tibet,The Cult and Iconography of the Tibetan Protective Deities.The Hague:Mouton&Co.1956:328)还提供了其他可选择的其他神灵方式。我认为藏人关于他们保护神居住位置的不一致的看法恰恰反映出藏人这一观点具有不稳定性。

有趣的是,一位现居瑞士且健在的,一直在德钦生活到1951年的天主教传教士——Savioz神父,告诉我la需要翻译成“守护天使”。

在德钦每个村都有一位从事宗教仪式的专家,称为yanglen penghen(g.yang len bon rgan),即“旧时苯教福运召唤者”。如今在德钦苯教几乎不存在了,虽说巴东村曾有过一个庙宇(iha khang),但是在文革期间也被毁坏。在巴东,我亲眼目睹了mdos类的仪式,之中涉及祭祀牲畜的行为被当地人认为是苯波教的起源。然而,在我看来,苯教在德钦的影响远远大于德钦藏人自己所认为的那样。在德钦,正如苯波教所强调的那样,g.yang不仅关系到财富和繁荣,而且和好运、活力和一个人生活中的各种积极方面有关(参见Norbu,N.Drung,Deu and Bon.Narrations,symbolic languages and the Bon tradition in ancient Tibet.Dharamsala:Library of Tibetan Works and Archives.1995:247)。我同样认为,Sagant对Limbus社会有关生命的力量、灵魂的力量及声望的所有论争(Sagant,P.1996.The Dozing Shaman.The Limbus of Eastern Nepal.Delhi:Oxford University Press),应该与藏人关于bla或dbang的看法无关,但正如作者所指出的那样,应主要与yang有关。

在德钦,苯教中对cha(P.hywa)的理念和yang之间的差异并无关联,甚至在yang/en penghen这些比对词语中,藏人也认为两个术语是同义词。(关于phywa and g.yang可参考Karmay,S.The Arrows and the spindle:Studies in History,Myths,Rituals and Beliefs in Tibet.Kathmandu:Mandala Books,1998:178—9.Karmay,S.G&Nagano,Y.(ed.).The Call of the Blue Cuckoo.Senri Ethnological Reports No.32.Osaka:National Museum of Ethnology.2002:x.)

参见the Mu yi pra phud phya'i mthar thug bzhugs so.

在德钦用来召唤yang的名为“Gser'odgyanglen zhes bya ba bzhugs so”的仪式祷文中我们可以找到如下文字:“大地的女神啊,持久提供帮助的女神啊,请使不朽的yang降临吧!(g.yang mi nyams rten ma'i g.yang tshur phob)”

自20世纪80年代起,德钦就禁止打猎,但是猎人形象和有关neka的故事依然非常盛传,并且作为一种道德范例扮演了至关重要的角色。

有关sprul的研究也可参考Stein,R.A.1973.Un ensemble sémantique Tibétain.Créer et Procréer,être et Devenir,Vivre,Nourrir et Guérir.Bulletin of the School of Oriental and African Studies.

法身(自性清净无暇的佛本身)和报身(诸佛所修功德所感之圆满之身)是另外两个——超然的——身体。显然,sku不是一个“身体”而是“肉身具化”的过程。有关这三种身体,参见Makransky,J.J.1997 Buddhahood Embodied:Sources of Controversy in India and Tibet.New York(NY):Suny Press.值得注意的是sku mdun术语用来表明达赖喇嘛神圣的“存在”。

参见Stein,R.A.1972.Tibetan Civilization.Stanford(CA):Stanford University Press.1972:43,Schiklgruber,C.1992.Grib:on the significance of the term in a socio-religious context.In Ihara S.&Z.Yamaguchi,(ed.)Tibetan Studies.Proceedings of the5 th Seminar of the International Association for Tibetan Studies,Narita,1989.Diemberger,H.1993.Blood,Sperm,Soul and the Mountain.Gender relations,Kinship and Cosmovision among the Khumbo(N.E.Nepal),in T.Del Valle(ed.).Gendered Anthropology.London and New York(NY):Rontledge.Gser‘odg.yanglen zhes bya ba bzhugs so.Ritual manuscript found in Dechen.

有关复杂的佛教教义参见Newland.The Two Truths.Ithaca,NY:Snow Lion,1992.在这里我只涉及佛教较普及的教义。

在佛教的本体论中,rten‘brel是rten cing‘brel ba‘byung ba的缩写,通常情况下被视为“缘起”,是巴利文Pali pratiya-samutpada的译意。

关于尼泊尔的藏人社区如何通过引入“时间裂缝”而产生集体的概念,又如何把他们自己从佛教时间宿命论分开,也可参考Ramble,C.2002.Temporal disjunction and collectivity in Mustang,Nepal.Current Anthropology的研究。