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梁启超虽没有对《大乘起信论》论战发表过看法,但实际上受到了冲击。论战后,他的佛教信仰不变,但此后的佛学论著极少,正式研究佛学思想的论著只有两年后的一篇对原始佛教的研究,似乎表明他想从源头理清佛教思想。在这篇论著及其他涉及佛学的书信和演说中,他已不再将《起信论》的"真心说"作为评判其他教理的依据,不再轻言"真常心"了。他将佛教思想概括为"无我",此举解决了论战可能造成的佛教信仰危机;同时他又提倡积极意志,用于宗教修证或道德修养。但"无我"又如何能建立行动主体和道德主体,他无法从佛学中得到答案,于是转到儒学,从阳明心学中建立道德主体。因此在论战后,他并非真的放弃或否定了"真常心",而是对佛学采取了学术立场和修证立场的二分法。在学术上严谨地区分各宗理论;而在宗教修证和道德修养中,他仍坚持"真常心"。实际上,在佛学中也可以建立道德主体,戒体就是一例。
Abstract：④《饮冰室合集.文集之十七》,第2页。按:应该说,梁启超此处的表述在概念上是相当混乱的。“羯磨”指“业”。按唯识学分析,“业”的理论,包括造业的主体(前六识)、造业的结果(形成身口意三业)、保持业(力)的主体(第八识)。“精神不死”,可理解为造业和持业主体在人死后不消失;“羯磨”“不死”,可理解为业力在人死后不消失,所以两者不是一回事,因为业与造业持业主体不是一回事。当然,这里的“不死”或不消失,都是指刹那生灭但又连续不断,而非恒常不变。
⑦《梁启超集》,中国社会科学出版社,1995年,第219页。按:比较此两文:一、《说无我》似乎是一篇未完成文章,文中说:“今当先释五蕴之名,次乃述其与‘我见’之关系。”但实际上,此文在解释了五蕴后就结束了,并未继续“述其与‘我见’之关系”。二、《佛教心理学浅测》对五蕴的解释较详尽,广引部派佛教之论述;《说无我》虽简略,但一般先引《阿含经》,再略引部派佛教之论述。而在论述“我”之危害时,前者只说由“我见”引生我痴、我慢;后者强调“我见”还能引生“我爱”(贪)。三、前文只就“五蕴皆空”说“无我”,后文的正文《纲要》,更结合业与轮回、诸行无常等教理而说。就此种种,可说后文的“无我”观更为深入。
⑨如他在《说〈大毗婆沙〉》(1920)中说:“吾辈确信佛教能使全世界人类得大饶益,然欲使佛教普及于今代,非将其科学的精神力图发展不可。质言之,则当从认识论及心理学上发挥而已。”(《饮冰室合集.专集之六十四》,第15页)
⑩如他在《大乘起信论考证序》中所说:“吾以为今后而欲昌明佛法者,其第一步当自历史的研究始。”(《梁启超集》,第169页)
12关于佛教内的道德主体建立,笔者在《荣格心理学与佛教唯识学思想之异同》(《上海大学学报》2008年第3期)、《略论持戒主体——唯识学与现代自我心理学的自我观念比较》(“第五届吴越佛教研讨会”论文)中已作了初步探讨。
141923年初他在写给女儿思顺的信中说:“我现在托病杜门谢客,号称静养,却是静而不养,每日读极深奥的《成唯识论》,用尽心思,一日读三四叶,还是勉强懂得一点罢了。”(《梁启超年谱长编》,第982.页)
15《佛陀时代原始佛教教理纲要》:“欲知佛家对于有我论之详细辩驳,可读《成唯识论迷(应为“述”—作者注)记》卷一、卷二。”(《饮冰室合集.专集之五十四》,第21页)
[1]王恩洋.王恩洋先生论著集(第十卷)[M].四川人民出版社,2001:651.
[2]梁启超.饮冰室合集.专集[M].中华书局,1988:7.
[3]梁启超.饮冰室合集.文集[M].中华书局,1988:118.
[4]丁文江.梁启超年谱长编[M].上海人民出版社,1983:983.
[5]梁启超集[M].中国社会科学出版社,1995.
基本信息:
中图分类号:B948
引用信息:
[1]林国良,江婵.《起信论》之争后梁启超的佛学思想探微——暨论佛教的无我观背景下如何建立道德主体[J].西南民族大学学报(人文社科版),2008,No.205(09):98-105.
2008-09-10
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